Huang Po und der eine Geist


Kürzlich habe ich mir eine Audio mit den Lehren von Huang Po angehört. Es fällt mir relativ schwer, jetzt dazu ein Statement abzugeben, eigentlich würde ich es am liebsten einfach so stehen lassen, das würde sich auch mit Huang Po's Aussage decken, dass der Dharma nicht mit Worten zu übertragen sei.


Ich vertrete auch die Anschauung, dass der Dharma – die Wirklichkeit, die Wahrheit – nicht mit Worten allein vermittelt und verwirklicht werden kann. Aber auch nicht ohne Begriffe und Konzepte. Jede sprachliche Mitteilung besteht in Begriffen und Konzepten, auch die Überlieferung Huang Po’s kommt darum nicht herum. Wer das vermeiden will, muss schweigen. Und darf nicht mehr denken.

Nicht mehr in Begriffen zu denken, wie es Huang Po wiederholt und nachdrücklich fordert, ist natürlich zeitweise (laut Überlieferung maximal acht Tage lang) möglich, und zwar in den tiefen Samadhi-Zuständen (ab 2. Jhana), die haben aber (in der Überlieferung des ursprünglichen Buddhismus, also des Theravada) nichts zu tun mit Bodhi (Erleuchtung, Erwachen). Die Erlangung dieser Zustände ist noch nicht einmal notwendig für die Verwirklichung des Erwachens, kann aber durchaus sehr hilfreich sein, da sie den Geist für eine gewisse Zeit sehr ruhig machen und dadurch die geistige Klarheit erzeugen, die für die Einsichts-(Vipassana-)Meditation nötig ist.

Für die Verwirklichung der Einsicht in die drei Daseinsmerkmale (anicca: Vergänglichkeit; dukkha: Leiden; anatta: Nicht-Ich) – die allein zum Erwachen führt – ist aber ein klares Denken unerlässlich. Vor dem Durchbruch zum Pfad des Erwachens steht die Gleichmutserkenntnis und diese ist Ergebnis einer tiefen Reflexion der drei Daseinsmerkmale. Dazu heisst es im Visuddhi Magga:

Nachdem der Übende so (Anm: durch Reflexion der drei Daseinsmerkmale) alle Daseinsgebilde als leer erkannt hat, haftet er an nichts mehr und ist von vollkommenem Gleichmut hinsichtlich aller Daseinsgebilde erfüllt. Die Gedanken des ,Ich’ und ,Mein’ können nicht mehr in ihm aufsteigen.
Erkennt diese Gleichmutserkenntsnis das stille Los des Nirvana als den Frieden, so läßt sie den ganzen Vorgang der Daseinsgebilde fahren und drängt bloß noch zum Nirvana hin.
Erkennt sie aber das Nirvana nicht als den Frieden, so nimmt sie eben immer wieder die Daseinsgebilde zum Objekt.
Diese Erkenntnis bildet also den entscheidenden Wendepunkt zum Erwachen hin.

Was ist Nirvana? Kandha-Nirvana ist das Erlöschen aller körperlichen und geistigen Phänomene, die unsere Existenz ausmachen. Dies tritt ein beim Tode des Menschen. Kilesa-Nirvana ist das Erlöschen allen Anhaftens an der geistig-körperlichen Existenz, also wenn keine Identifikation mit einem vermeintlichen „Ich“ mehr gemacht wird und keine Inbesitznahme irgendeines körperlichen oder geistigen Phänomens als „Mein“.

Das sogenannte Erleuchtungserlebnis ist das kurzzeitige Eintauchen in Nirvana, es ist das, was viele Traditionen Initiation nennen, wenn du magst, lies dazu meinen Text Geheimnis und Gerechtigkeit.

Den „einen, ewigen Geist“, den viele Zen-Schulen lehren, gibt es in der ursprünglichen buddhistischen Überlieferung nicht. Das einzige „Ewige“, besser: „Zeitlose“, ist Nirvana. Alles Geistige aber ist genauso etwas Entstandenes wie alles Körperliche und damit auch genauso dem Leiden und Sterben unterworfen.

Was dem Menschen möglich ist, und was das Erwachen bewirkt, ist eine weitgehende – und im Falle des vollständigen Erwachens (arahatta) vollkommeneFähigkeit der Lebensmeisterung, also die Fähigkeit, die durchgängige Leidunterworfenheit des Seins auszuhalten und als existenzielle und unabänderliche Wirklichkeit zu akzeptieren.

Der frühbuddhistische Satipatthana-Weg beginnt mit der Achtsamkeit auf alles Körperliche (das ist die Basis der gesamten Geistesschulung) und führt über die Achtsamkeit auf die Gefühle und Geisteszustände zur Achtsamkeit auf die Geistinhalte, also das Denken, die Konzepte, mithilfe derer wir das, was wir als „Ich-in-der-Welt“ wahrnehmen, verstehen. Das höchste Konzept, das der Buddha hierzu gelehrt hat, ist das Konzept der vier edlen Wahrheiten und die aus diesen vier Wahrheiten sich ergebenden vier Aufgaben.

Die erste Wahrheit ist die Wahrheit vom Leiden. Und die Aufgabe bezüglich des Leidens ist es, das Leiden zu umarmen. Es ist ein Irrtum, zu denken, ein erwachter Mensch erlebe kein Leiden mehr. Er erlebt das Leiden genauso wie jedes Lebewesen. Er hat aber die Möglichkeit, das Leiden zu umarmen, also ihm mit Wohlwollen, Mitgefühl und Gleichmut (mit gleichem Mut) zu begegnen, statt es zu leugnen, zu verdrängen, vor ihm zu fliehen oder es zu bekämpfen.

An der existenziellen Wirklichkeit der drei Daseinsmerkmale kann auch der Erwachte nichts ändern, sie bleibt bestehen: Alles Leben und damit alles Erleben ist und bleibt vergänglich, dem Leiden unterworfen, und ist leer an einem bedingungslos Macht darüber habenden „Ich“ oder „Selbst“.

Und das ist alles, was der Begriff Sunnata im frühbuddhistischen Verständnis bedeutet: Dass alle Wesen und Dinge leer sind an einer wie auch immer vorgestellten unabhängigen, unbedingten körperlichen oder geistigen Substanz. Eine Leere oder Leerheit an sich, wie es der Mahayana lehrt, gibt es nicht. Ein sehr gutes Buch dazu hat der verstorbene thailändische Mönchsgelehrte und Meditationsmeister Buddhadasa Bhikkhu geschrieben: Kernholz des Bodhibaums – Sunnata verstehen und leben.

Sunnata – Leere, Leerheit – ist die Brücke zwischen Samsara und Nirvana, denn beide sind leer an Ich und Mein. Durch Identifikation als „Ich“ und Inbesitznahme als „Mein“ wird das Erleben samsarisch, das heisst, es ist der Vergänglichkeit und dem Leiden hilflos ausgeliefert. Durch tiefe Einsicht in die Leerheit werden die Vergänglichkeit und das Leiden bemeistert, indem das Vergängliche und Leidunterworfene nicht mehr als „Ich“ und „Mein“ ergriffen werden.

Die Befreiung des Geistes von „Ich“ und „Mein“ läuft über drei Stufen: Vom Erlernen des Wortlauts der Lehre, über ein tiefes Verstehen des Wortlauts, zur Verwirklichung des Verstandenen, das heisst: Zum intuitiven Erleben der Wahrheit.

Der Mahayana-Buddhismus ist (in seinen Anfängen) mindestens 500 Jahre jünger als der Theravada. Dazu schreibt Hans Wolfgang Schumann im Handbuch Buddhismus:

Der Frühbuddhismus, entstanden im Erkenntniserlebnis eines Mannes, ist ein stimmiges System, aus dem man keine Teile herauslösen kann: Man bekennt ihn komplett oder gar nicht. Anders der Mahayana-Buddhismus: Er erwuchs ab dem letzten vorchristlichen Jahrhundert über einen längeren Zeitraum und nahm, der Seelennegierung des Buddha treu bleibend, auch Transzendenz-Ideen und Glaubenssehnsüchte der Volksfrömmigkeit in sich auf. Ob der historische Buddha den mahayanischen Neuerungen zugestimmt hätte, ist ungewiss – vermutlich muss man die Frage verneinen.

Es sind vor allem drei Hauptgebiete, in denen der späte Mahayana vom frühen Theravada abweicht (ich zitiere wieder aus Schumann):

  1. Die Philosophie der Leerheit, aus der ein Philosophie des Absoluten entwickelt wird;
  2. die Vorstellung von Transzendenten Buddhas, die in den Weltquartieren Zwischenparadiese verwalten, wo der Gläubige wiedergeboren werden kann, um von dort Nirvana zu verwirklichen;
  3. das Leitbild von Wesen (Bodhisattvas), die nach ihrer Erlösung nicht verlöschen, sondern in der samsarischen Welt verbleiben, um anderen zur Erlösung zu verhelfen.
Ich zitiere noch ein paar weitere Aussagen aus Schumann zur Unterscheidung von Mahayana und Theravada:

Der Theravadin will die Welt und ihr Leiden überwinden, der Mahayanin will den Wesen helfen und schiebt die eigene Erlösung an die zweite Stelle. Die Vernunft des Theravada wird dem Glauben, das Wissen der Weisheit untergeordnet.

Das vom Buddha streng beachtete Prinzip, den Bereich der Erfahrung nicht zu überschreiten, wird im Mahayana aufgegeben und entgrenzt das mahayanische Denken zu metaphysischen Überlegungen und Ausschweifungen in herrliche Buddha-Länder. Ist der Heilssucher im Frühbuddhismus auf sich selbst gestellt – nach der neuen Lehre können ihm Bodhisattvas auf dem Erlösungsweg beistehen, denn das Karma-Gesetz lässt Ausnahmen zu, und karmisches Verdienst lässt sich auf andere Personen übertragen.

Dass die Theravadins die Neuerungen des Mahayana kommentarlos hinnahmen, ist wenig wahrscheinlich, jedoch sind ihre Äusserungen nicht überliefert. Sie werden nicht anders gelautet haben als die Kritik der asiatischen Theravadins von heute: Dass das Mahayana ein Zerrbild dessen sei, was der Buddha gelehrt hat; dass die Erlösung aller Wesen ein unerreichbares Ziel darstelle; dass die Annahme eines ewigen Absoluten angesichts der universalen Vergänglichkeit eine absurde Glaubenssetzung sei und dass alle Heilswege des Mahayana, die auf die Hilfe von aussen hoffen, ins samsarische Dickicht führen.

Dass man das Erwachen nicht aussen suchen solle, das sagt Huang Po auch. Ebenso lehnt er das Jagen nach karmischem Verdienst ab. Aber er lehrt vehement den „einen Geist“ als ewiges Absolutes… hier noch kurz das Hauptargument des Mahayana gegen den Theravada (wieder zitiert aus Schumann):

Ungeachtet der Tatsache, dass der historische Buddha Gotama seine Mönche aufgefordert hatte: „Wandert, ihr Mönche, hinaus zum Segen und Glück für die vielen, aus Mitleid mit der Welt, zum Nutzen, Segen und Glück für Götter und Menschen und lehret die Lehre!“ – ungeachtet dessen erklärte die neue Lehrrichtung die Anhänger des Frühbuddhismus für Erlösungsegoisten.

Wie auch immer: Theravada und Mahayana unterscheiden sich in etlichen Lehranschauungen und auch in Methodik und Praxis. Theravada ist seit vierzig Jahren der Weg, den ich praktiziere. Gerade seine philosophische Klarheit und vor allem auch die ausschliessliche Berufung auf das, was ich wirklich selber erlebe, macht die frühbuddhistische Tradition für mich zum herausragenden Weg. Mit Absolutheitsvorstellungen und metaphysischen Spekulationen habe ich nichts am Hut. Deshalb sind mir Zen und Lamaismus (Tibet) nicht sehr nahe gekommen. Aber ich würde nie soweit gehen und behaupten, das Erwachen könne über die verschiedenen Wege des Mahayana nicht verwirklicht werden. Das steht mir nicht zu, schon nur schlicht deswegen nicht, weil ich diese Wege nicht wirklich kenne. Und da der Theravada-Weg sich mir als äusserst hilfreich und wertvoll erwiesen hat, gibt es für mich auch keinen Grund, ihn zu verlassen und einen anderen zu betreten (was ich einmal gemacht habe, und zwar mit sieben Jahren auf dem christlichen Weg).

Soweit also die Gedanken, die Huang Po bei mir ausgelöst hat. Und dich, liebe Leserin, lieber Leser, möchte ich mit Worten ermutigen, die sich in meinem Buch Dem Lebenvertrauen - Der innere Weg finden:

Ein Weg existiert erst dann als Weg, wenn er gegangen wird. Ein Weg, der nicht gegangen wird, ist kein Weg. Der Weg, den du suchst und gerne gehen möchtest, der Weg des wahren Lebens, der entsteht und entfaltet sich unter deinen Füssen mit jedem einzelnen Schritt, den du tust. Wenn du den Weg des wahren Lebens suchst, dann wisse: Du stehst auf ihm, und sobald du einen Schritt vorwärts gehst, hast du einen lebendigen, wahren Schritt getan und ein Stück von diesem Weg verwirklicht. Einen anderen als diesen – deinen – Weg des Lebens gibt es in Wahrheit für dich nicht.

Uodal

Wiedergeburt?


Wiedergeburt ist ein Aspekt der Lehre des Buddha, wie sie uns überliefert ist, den wir jedoch nicht zwingend in unser persönliches Verständnis übernehmen müssen. Der thailändische buddhistische Mönchsgelehrte Buddhadasa Bhikkhu sagte dazu:


Etwas ein „grundlegendes Prinzip des Buddhismus“ zu nennen ist nur dann richtig, wenn es sich hierbei zum einen um ein Prinzip handelt, das auf das Erlöschen von dukkha (Schmerz, Verzweiflung, Leid) abzielt und zum anderen, wenn es eine Logik besitzt, die man selbst erkennen kann ohne anderen glauben zu müssen. Dies sind die wichtigen Merkmale einer solchen Aussage. Der Buddha lehnte es ab, sich mit Dingen zu beschäftigen, die nicht zum Erlöschen von dukkha führen. Er sprach nicht über sie. Nehmt zum Beispiel die Frage, ob es eine Wiedergeburt nach dem Tod gibt oder nicht. Was wird denn wiedergeboren? Wie wird es wiedergeboren? Worin besteht seine „karmische Erbschaft“? Diese Fragen zielen nicht auf das Erlöschen von dukkha ab. Da dem so ist, sind sie nicht die Lehre des Buddha, noch stehen sie damit in Zusammenhang. Sie liegen einfach nicht im Bereich des Buddhismus. Es hat ja auch derjenige, der nach diesen Dingen fragt, keine andere Wahl als blind jeder Antwort zu glauben, die er bekommt, denn der Antwortende wird nicht in der Lage sein, Beweise vorzulegen, sondern er wird einfach nur aufgrund seiner Erinnerung und seines Gefühls sprechen. Der Zuhörer kann es nicht selbst erkennen und muss folglich wahllos den Worten des anderen Glauben schenken. Nach und nach entfernt sich das Thema vom Dhamma, bis es etwas völlig anderes wird, das mit dem Erlöschen von dukkha nichts mehr zu tun hat.

Wenn wir nun Streitfragen dieser Art nicht aufwerfen, können wir statt dessen fragen: „Ist dukkha vorhanden?“ und „Wie können wir es löschen?“. Der Buddha hatte nichts dagegen, diese Fragen zu beantworten. Der Zuhörer kann die Wahrheit eines jeden Wortes der Antwort erkennen ohne blind an sie glauben zu müssen. Und er kann diese Wahrheit immer klarer sehen, bis er sie selbst verstanden hat. Wenn man in dem Masse versteht, dass man fähig ist, dukkha zum Erlöschen zu bringen, ist das das höchste Verständnis. Mit so einem Verständnis weiss man, dass es sogar in diesem Moment keine „Person“ gibt, die lebt. Man erkennt ohne jeden Zweifel, dass weder ein Selbst vorhanden ist, noch etwas, das einem Selbst zugehörig wäre. Es ist nur dieses „Ich“- und „Mein“-Gefühl vorhanden, das entstanden ist, weil wir uns von der trügerischen Natur der Sinneserfahrung verblenden liessen. Mit dem höchsten Verständnis weiss man, dass, weil niemand geboren wurde, es auch niemanden gibt, der stirbt und wiedergeboren wird. Deshalb ist diese ganze Frage der Wiedergeburt ziemlich dumm und hat mit Buddhismus überhaupt nichts zu tun.


Hören wir dazu noch den Buddha selber, wie er sich zu dieser Frage geäussert hat:


Von Begierde und Übelwollen befreit, unverwirrt, wissensklar und achtsam, durchdringt der edle Jünger mit einem von Güte – von Mitleid – von Mitfreude – von Gleichmut erfüllten Geiste die eine Himmelsrichtung, ebenso die zweite, ebenso die dritte, ebenso die vierte.

So durchdringt er oben, unten, quer inmitten, überall, allerwärts, die ganze Welt mit einem von Güte, Mitleid, Mitfreude oder Gleichmut erfüllten Geiste, einem weiten, umfassenden, unermesslichen, von Hass und Übelwollen befreiten.

Mit einem derart von Hass und Übelwollen freien, also unbeschwerten, also geläuterten Geiste ist dem edlen Jünger noch bei Lebzeiten Trost gewiss:

‚Gibt es eine andere Welt und gibt es eine Frucht, ein Ergebnis guter und schlechter Taten, so ist es möglich, dass ich beim Verfall des Körpers, nach dem Tode, auf glücklicher Daseinsfährte erscheine, in himmlischer Welt’ – dieses Trostes ist er gewiss.

‚Gibt es aber keine andere Welt und gibt es keine Frucht, kein Ergebnis guter und schlechter Taten, so lebe ich eben hier in dieser Welt ein leidloses, glückliches Leben, frei von Hass und Übelwollen’ – dieses Trostes ist er gewiss.

Mit einem derart von Hass und Übelwollen freien, also unbeschwerten, also geläuterten Geiste ist dem edlen Jünger noch bei Lebzeiten dieser Trost gewiss.


Kann ein Mensch also den Weg des Buddha gehen ohne Glaubensinhalte, wie zum Beispiel den Glauben an die Wiedergeburt, zu übernehmen? Ja er kann, denn:


Wer Buddhas Weg geht findet nicht zum illusionären Glauben an die Wiedergeburt, sondern zur befreienden Erkenntnis der Nichtwiedergeburt.

Wer Buddhas Weg geht, erkennt den Wert und die Bedeutung dieses einen und einzigartigen Lebens und lebt es im Bewusstsein der Endlichkeit.

Wer Buddhas Weg geht, hofft nicht auf ein Paradies, weder auf ein irdisches noch auf ein himmlisches, sondern lebt hier und jetzt.

Wer Buddhas Weg geht, sieht kein Ich oder Selbst, das den Weg geht, sondern geht ihn selbstlos aufgrund der Bedingungen.

Wer Buddhas Weg geht, macht sich keine Illusionen über gestern und morgen, über Zeit und Ewigkeit, und auch nicht über die Gegenwart.

Wer Buddhas Weg geht, lebt nicht in rosaroten Träumen und auf himmelblauen Wolken, sondern in der dem Leiden und dem Tod unterworfenen Wirklichkeit des Seins.

Wer Buddhas Weg geht, sucht nicht Wellness und Happy Samsara, sondern das Erwachen aus dem Albtraum.

Wer Buddhas Weg geht, geht ihn im vergänglichen, leidunterworfenen, selbstlosen und bedingten Sein.

Wer Buddhas Weg geht, lässt das vergängliche, leidunterworfene, selbstlose und bedingte Sein sein wie es ist.

Wer Buddhas Weg geht nimmt das Körperliche an wie es ist, nimmt die Gefühle an wie sie sind, nimmt die Geisteszustände an wie sie sind, nimmt die Geistinhalte an wie sie sind.

Wer Buddhas Weg geht, geht ihn so.


Zum Abschluss betrachten wir uns noch zentrale Aussagen aus dem Palikanon zum Nirvana, dem Ziel des Gehens des buddhistischen Befreiungsweges:


Das sichtbare Nirvana

Aus Gier, Hass und Verblendung, und dadurch überwältigt, wirkt man zum eigenen Schaden, zu des anderen Schaden, zu beiderseitigem Schaden, erleidet man geistigen Schmerz und Trübsal. Sind aber Gier, Hass und Verblendung geschwunden, so wirkt man weder zum eigenen Schaden, noch zu des anderen Schaden, noch zu beiderseitigem Schaden, erleidet man keinen geistigen Schmerz und keine Trübsal. Das ist das sichtbare Nirvana, das zeitlose, einladende, anregende, jedem Verständigen verständliche.

Insofern also ein Mensch die restlose Versiegung von Gier, Hass und Verblendung verwirklicht, so gibt es eben das sichtbare Nirvana, das zeitlose, einladende, anregende, jedem Verständigen verständliche.


Zur Frage, was mit dem von Gier, Hass und Verblendung befreiten Menschen nach dem Tode geschieht, hier zwei Aussagen des Buddha (zitiert aus Nyanatiloka: „Der Weg zur Erlösung“):


Was wird aus dem Erlösten nach dem Tode? (I)

Der Wanderasket Vacchagotta fragt den Erhabenen:
„Wo, Herr Gotama, wird der gemütserlöste Mönch wiedergeboren?"
„Dass er wiedergeboren werde, habe ich nicht gelehrt."
„Dann wird er wohl nicht wiedergeboren?"
„Auch das, Vaccha, habe ich nicht gelehrt."
„Dann wird er wohl weder wiedergeboren noch nicht wiedergeboren?"
„Auch das, Vaccha, habe ich nicht gelehrt."
„So antwortest du mir, Herr Gotama, stets auf alle meine Fragen, dass du das nicht gelehrt habest. Ich bin nun, Herr Gotama, in Ungewissheit und Verwirrung geraten; und was ich da bei den früheren Gesprächen mit dem Herrn Gotama an Vertrauen gewonnen hatte, das ist mir nun wieder geschwunden."
„Genug also, Vaccha, mit deiner Ungewissheit und Verwirrung. Gar tief wahrlich, Vaccha, ist diese Lehre, schwer zu erkennen, schwer zu verstehen, die friedvolle, erhabene, dem logischen Denken unzugängliche, subtile, nur Verständigen verständliche. Diese wirst du schwer verstehen ohne Deutung, ohne Geduld, ohne Hingabe, ohne Anstrengung. So will ich dir denn, Vaccha, eben darüber Fragen stellen; und wie es dir gut dünkt, mögest du diese beantworten.
Was meinst du, Vaccha, wenn da vor dir ein Feuer brennt, weisst du da wohl: ,Hier brennt ein Feuer vor mir’?"
„Gewiss, Herr Gotama."
„Sollte dich nun jemand fragen, wodurch jenes vor dir brennende Feuer am Brennen bleibt, was würdest du auf solche Frage erwidern?"
„Ich würde sagen, dass es durch Stroh und Holz bedingt am Brennen bleibt."
„Wenn nun aber dieses Feuer ausgeht, weisst du dann wohl, dass es ausgegangen ist?"
„Ja, Herr Gotama."
„Wenn dich nun aber jemand fragen sollte, wo das ausgegangene Feuer hingegangen ist, nach welcher Richtung, nach Osten, Westen, Norden oder Süden, was würdest du auf solche Frage erwidern?"
„Das kommt nicht in Betracht, Herr Gotama. Denn das durch Stroh und Holz im Gange gehaltene Feuer hat ja diese Dinge verzehrt und ist, durch diese nicht weiter genährt, ohne Brennstoff erloschen."
„Genau so auch, Vaccha, ist alle Körperlichkeit, alles Gefühl, alle Wahrnehmung, sind alle Geistesformationen, ist alles Bewusstsein, wodurch man den Vollendeten bezeichnen möchte, vom Vollendeten aufgegeben, an der Wurzel zerstört, einem Palmstumpf gleichgemacht, vernichtet und keinem künftigen Wiederaufkeimen mehr ausgesetzt. Von Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewusstsein aber abgelöst, ist der Vollendete tief, unermesslich, schwer zu ergründen, gleichwie das tiefe Meer."


Was wird aus dem Erlösten nach dem Tode? (II)

„Was meinst du, Anuradha, sind Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen oder Bewusstsein vergänglich oder unvergänglich?"
„Vergänglich, o Ehrwürdiger."
„Was aber vergänglich ist, ist das freudvoll oder leidvoll?"
„Leidvoll, o Ehrwürdiger."
„Was aber vergänglich ist, leidvoll, dem Wechsel unterworfen, kann man davon mit Recht die Auffassung haben: ,Das gehört mir’ oder ,Das bin ich’ oder ,Das ist mein Selbst’?"
„Nein, o Ehrwürdiger."
„Was es daher, Anuradha, an Körperlichkeit gibt, an Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewusstsein, ob vergangen, gegenwärtig oder zukünftig, eigen oder fremd, grob oder fein, niedrig oder erhaben, nah oder fern, das hat man der Wirklichkeit gemäss in rechter Einsicht also zu erkennen: ,Das gehört mir nicht. Das bin ich nicht. Das ist nicht mein Selbst’. So erkennend wendet sich der edle, wissenskundige Jünger ab von Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewusstsein. Sich abwendend löst er sich los. Durch Loslösung wird er erlöst. Im Erlösten aber besteht die Erkenntnis: ,Erlöst bin ich’, und er weiss: ,Versiegt ist die Wiedergeburt, ausgelebt der heilige Wandel, die Aufgabe erfüllt, und nichts gibt es mehr zu tun für diese Welt’.
Was meinst du, Anuradha, hältst du die Körperlichkeit für den Vollendeten oder das Gefühl oder die Wahrnehmung oder die Geistesformationen oder das Bewusstsein?"
„Nein, o Ehrwürdiger."
„Oder glaubst du den Vollendeten darin enthalten?"
„Nein, o Ehrwürdiger."
„Oder ausserhalb dieser Dinge?"
„Nein, o Ehrwürdiger."
„Oder betrachtest du diese Dinge alle zusammengenommen als den Vollendeten?"
„Nein, o Ehrwürdiger."
„Da man nun aber, Anuradha, den Vollendeten schon bei Lebzeiten nicht in Wahrheit und Wirklichkeit auffinden kann, darf man dann wohl mit Recht behaupten, dass der Vollendete nach dem Tode weiterbestehe oder nicht weiterbestehe . . .?"
„Nein, o Ehrwürdiger."

„Gut, gut. Eben nur das, was das Leiden und die Erlöschung des Leidens betrifft, nur das, Anuradha, lehre ich, heute wie früher."


Was ist Wahrnehmung?


Lieber R.

Kennst du das "Platzgen"? Das ist ein Spiel, ähnlich wie Boccia, nur dass statt einer Kugel eine Metallscheibe geworfen wird, und zwar möglichst nah an einen Stab, der in 17 Meter Entfernung aus der Mitte eines Kreises aus Lehm (von ca. 2 Meter Durchmesser) herausragt. 

Mein Gleichnis:

Die Wurfscheibe steht für das Sinnenobjekt, der Lehmkreis für das sensitive Sinnesorgan (beide hier als Aspekte der "Körpergruppe").
Trifft nun die Wurfscheibe (das Sinnenobjekt) auf den Lehm (das sensitive Sinnesorgan), so entsteht im Lehm ein Eindruck (der Sinneseindruck). 
Nun sind die Sinnesorgane eben nicht wie der Lehm blosse Materie, sondern sie sind "sensitiv".
Deshalb entsteht durch diesen Kontakt das Gefühl, der Sinneskontakt wird gefühlt, empfunden.

Wie es Nyanaponika im Geistestraining beschreibt:

Im hier verstandenen Sinne gehört die gefühlsmäßige Bewertung eines Objektes zu den ersten Reaktionen des Geistes auf einen Sinneneindruck (auch einen geistigen) und verdient daher die besondere Aufmerksamkeit derer, die eine Kenntnis und Meisterung des Geistes erstreben. In der Reihe der «Bedingten Entstehung» (paticca-samuppāda), in welcher der Buddha die «Entstehung dieser ganzen Leidensfülle» aufzeigt, ist Gefühl durch den sechsfachen Sinneneindruck bedingt und kann seinerseits eine Entstehungsbedingung für das Begehren (tanha) sein, woraus wiederum das starke Anhangen oder Greifen (upādāna) erwächst.  

Das Gefühl ist also die geistige Reaktion auf das, was in der Körpergruppe geschieht. Und zwar ist es nicht nur die Empfindung an sich, sondern zugleich deren Bewertung, nämlich als angenehm, unangenehm oder neutral. Das Gefühl bewertet den Sinneseindruck (der durch den Kontakt zwischen sensitivem Sinnesorgan und Sinnesobjekt entstanden ist). 

Durch das Gefühl, die Empfindung, bedingt entsteht die Wahrnehmung (ohne Sinneskontakt kommt es zu keinem Sinneseindruck, ohne Sinneseindruck kommt es zu keiner Empfindung, ohne Empfindung kommt es zu keiner Wahrnehmung). Was also ist nun Wahrnehmung?

Wahrnehmung ist die Beschreibung des gefühlten Erlebens (das Geschehen an den Sinnenpforten, das durch den Sinneskontakt Eindruck auf den Geist gemacht hat und von ihm empfunden worden ist). Wahrnehmung hat nichts mit Worten zu tun. Das Erleben selber ist die "Beschreibung": 

Körper > Es findet beispielsweise ein Kontakt am Sehsinn statt. 
Gefühl > Dieser Sinneseindruck löst ein angenehmes Gefühl aus.
Wahrnehmung > Es wird ein wohltuendes Arrangement von Formen und Farben wahrgenommen. 

Und was geschieht jetzt? Jetzt kommt sankhara ins Spiel. 
Nyanatiloka beschreibt sankhara als in zwei Aspekten bestehend:
1. Die Tätigkeit des Gestaltens (in Werken, Worten und Gedanken);
2. Der passive Zustand des Gestaltetseins, das Gestaltete, das Gebilde. 

(In unserem Gesprächs-Zusammenhang ist übrigens auch
1 - Das Konzeptualisieren
2 - Das Konzept)

Karl Eugen Neumann schreibt dazu:

Erscheinung, Unterscheidung, sankhāro, von samskar = zusammenstellen, ist wörtlich Synthesis, nämlich der Wahrnehmung, saññā, die an sich nur Sinnesempfindung, aber keine Synthesis der Apperzeption gibt: daher ist sankhāro als das vermittelnde Glied zwischen der Wahrnehmung, saññā, und dem Bewußtsein, viññānam, schlechterdings die Unterscheidung, und zwar das aus der Wahrnehmung erst hervorgehende Zusammenfassen der Merkmale, ihr Eindruck (cf. sankhāro = vāsanā), der alsbald in Bewußtsein übergeht. Im weiteren Sinne, wie oben, ist dann sankhāro, pl. sankhārā, so viel als Erscheinung überhaupt, das ist jede irgend mögliche Vorstellung eines Objekts für ein Subjekt.  

Um nun mein oben begonnenes Gleichnis weiterzuführen:

Gestaltungen > Das vom Gefühl als wohltuend bewertete und von der Wahrnehmung als "Arrangement von Formen und Farben" beschriebene Empfundene wird (begrifflich-konzeptuell) ausgestaltet und zur "Blume" gemacht. 
Bewusstsein > Der Geist wird sich der "Blume" bewusst und legt diese Erfahrung als "Blume" in seinem "Speicher" ab.

Wenn nun ein anderes Mal eine ganz ähnliche Empfindung und eine ähnliche Wahrnehmung eines "Arrangements von Formen und Farben" entsteht, wird möglicherweise sankhara daraus wiederum eine "Blume" gestalten und erst nach wiederholtem Hinschauen (wiederholtem Sinneskontakt) realisieren, dass es diesmal eben keine "Blume" ist, sondern beispielsweise ein ruhig auf einem Blatt stehender Schmetterling. 

Was also ist Wahrnehmung (sanna)? Es ist genau das:
Wahrnehmung (der Empfindung) von Farben und Formen, von Tönen, von Gerüchen, von Geschmäcken, von Körperempfindungen und von geistigen Empfindungen vor ihrer begrifflich-konzeptuellen Ausgestaltung (diese ist dann Funktion von sankhara). 

Auf diese Weise beantworte ich deine Frage "Wie verstehst du sanna?".

Mit schönen Erinnerungen an unser gestriges Zusammensein und mit einem lieben Gruss
(N. hat sich übrigens sehr gefreut über unsere Federn!)

Ueli



Lieber R.

Du schreibst: Alle fünf khandas wären gemäss diesem Modell über ihre Funktion in einem Prozess definiert. Das ist richtig, so sehe ich das. Nyanatiloka schreibt dazu:

Unmöglich ist es, Abscheiden, Insdaseintreten, Wachstum und Entwicklung des Bewusstseins anzugeben, unabhängig von Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung und Geistesformationen. 

Und weiter weist er darauf hin:

Hier sei besonders betont, dass auch die fünf Daseinsgruppen als solche, genau genommen, lediglich eine abstrakte Klassifikation darstellen und auch selbst ihre Repräsentanten nur ein momentanes, schnell dahinschwindendes Dasein haben.  

Da die "fünf Gruppen" also tatsächlich bloss eine "abstrakte Klassifikation" darstellen, ist es eigentlich müssig, sich mit einer ausgeklügelten (und vielleicht gar vermeintlich "objektiven") Definition der einzelnen Gruppen herumzuschlagen. Sie sind zusammengenommen einfach eine Bezeichnung für unsere (je individuelle) Existenz und diese ist eben vergänglich, dem Leiden unterworfen und kernlos (bedingt entstehend und vergehend, deshalb leer an einem - die Kontrolle darüber habenden - "Ich"). 

Egal in welche Konzepte wir das Leben pressen wollen und mit welchen Konzepten wir es zu verstehen versuchen: Es bleiben Konzepte. Konzepte sind gedanklich ausgestaltete (sankhara) Wahrnehmungen. Sie sind das, was Kant das Ding als Erscheinung nennt. Er definiert weiter das Ding an sich, das wäre der gefühlte und wahrgenommene Sinnenkontakt, der uns jedoch eben erst durch das Gestalten (sankhara) deutlich und damit bewusst wird. Deshalb lebt jeder von uns in seiner "selbst"-gestalteten Welt. Ob es in dieser Welt beispielsweise einen Schöpfergott gibt oder ob diese Welt sich aus blossen Ursachen und Wirkungen konstituiert: beides ist Geist- (Gedanken-) gestaltung. 

Über eine objektive, absolute Wirklichkeit kann keiner etwas sagen, weil die nicht erkennbar ist. Vielleicht gibt es sie überhaupt nicht, eine Anschauung, die Fritz Schäfer vertritt: Er sagt, dass Kant ebendiesen Fehler begangen habe, als er das Ding an sich definierte, dass er davon ausgegangen sei, es gäbe das Ding an sich tatsächlich. Schäfer vertritt die Anschauung, dass es nichts anderes gäbe als das Ding als Erscheinung, er nennt es auch "Mache" (und in diesem Sinne auch "maya"), eben "Gestaltung" (sankhara). 

Der Schamane Don Juan Matus sagt, wir leben in einer (und als eine) Beschreibung: Die Person, als die wir uns erleben ist eine Beschreibung des Geistes, ebenso die Welt in der wir leben. "Ich in der Welt" ist gestaltet und wird als Gestaltung fortwährend zur Bedingung für neues Gestalten: "Wirken und Erleben, anderes Reales gibt es nicht", sagt Schäfer. 

Wirken und Erleben - das Gestalten und das Gestaltete - ist aber (übrigens auch abhidhammamässig gesehen, zumindest von einigen Abhidhamma-Gelehrten) keine Frage von früheren und späteren Leben, sondern beides geschieht in diesem Augenblick hier und jetzt (so auch die zwölf Glieder des paticca-samuppada).

Wirken und Erleben kann nicht auseinandergerupft werden (sowenig wie die fünf Gruppen): In jedem einzelnen Bewusstseinsmoment werden die Gestaltungen gestaltet. Und eben: Nicht von "Dir" oder "mir", sondern aufgrund der Bedingungen. 

Die Freiheit besteht in der vollständigen Akzeptanz dieses bedingten und bedingenden Geschehens und in der Übernahme der Verantwortung dafür in der Begegnungswelt, denn diese ist "meine" Gestaltung (sie ist durch "mich" geschehen, aber nicht durch ein vermeintlich autonomes "Ich", sondern durch die Bedingungen, die "mich" konstituieren). 

Tja, Schopenhauer hatte (fast) recht, als er sagte: "Der Mensch kann wohl tun, was er will, aber er kann nicht wollen, was er will." (Er hatte nur "fast" recht, weil der Mensch eben auch nur dann tun kann, was er will, wenn die Bedingungen es ihm ermöglichen). Und Buddhadasa Bhikkhu sagte es radikal so: "Der Mensch ist eine Marionette der Natur, die wahrnimmt (sanna) und denkt (im Sinne von sankhara) und sich törichterweise einbildet, jemand (atta) zu sein." 

E härzliche Gruess u häbs gäbig u läbig
(Vertroue i ds Läbe - Dharma - machts müglech)!
Ueli



Lieber R.

Danke für das Vertrauen, das du mir gegenüber bezeugst, indem du mir so persönliche Dinge schreibst. Wir sind soziale Wesen und als solche in unserem Wohlergehen von der Wertschätzung unseres sozialen Umfeldes abhängig. Wo wir keine Wertschätzung oder gar Kränkung erfahren, da verlieren wir unseren Selbstwert, kippen in Minderwertigkeitsgefühle und landen schliesslich in depressiven Episoden oder gar in einer ausgewachsenen pathogenen Depression. 

Deshalb ist absolut richtig, was Gotama gegenüber Ananda über die Freundschaft sagte, dass sie nämlich das ganze (nicht nur das halbe, wie Ananda vermeinte) spirituelle Leben bedeute. Das ist so, eben weil wir soziale Wesen sind und somit die Sozietät, also die Begegnungswelt (sila) die Basis unseres Menschseins ausmacht. 

Wo Freiheit (durch Einsicht in die selbstlose Bedingtheit - anatta/paccaya) sich nicht entwickelt, da fehlt es an deren Basis, dem Frieden der Herzenseinigung (samadhi). Wo es an Herzenseinigung mangelt (du beschreibst diesen Mangel als Erleben von Scham und Schuld und stellst richtig fest, das dieses Erleben immer im sozialen Kontext auftrete), da ist Mangel an Freundschaft (in der Begegnungswelt - sila).  

Wir sind Übende (sekha). Die traditionellen drei Übungsgebiete können wir zeitgemäss auch so benennen:

- Kognitionstraining (trad. panna) > Erkenntnis/Einsicht > bewirkt Freiheit
- Emotionstraining (trad. samadhi) > Herzenseinigung/Gemütsruhe > bewirkt Frieden
- Sozialtraining (trad. sila) > Begegnung/Empathie > bewirkt Freundschaft. 


Friede, Freiheit u Fründschaft


Die Basis des Ganzen ist das Sozialtraining, das Erlangen von Sozialkompetenz. Diese Kompetenz wird nicht auf dem Meditationskissen errungen, sondern ausschliesslich in der Begegnungswelt, im sozialen Miteinander. Deshalb gilt das soziale Miteinander - im buddhistischen Verständnis als Sangha - auch als eine der drei Zufluchten und ist als solche nicht weniger wichtig als Buddha und Dhamma. 

Ich verstehe die gesamte Begegnungswelt, jedes soziale Miteinander, als Sangha (beschränke die Begriffsbedeutung also nicht auf den buddhistischen Orden). 

Du, R., bist Teil meines Sangha und wenn wir uns Begegnen - persönlich (wie kürzlich in H.), telefonisch oder schriftlich (wie gerade jetzt hier) - dann praktizieren wir: Dann trainieren wir Sozialkompetenz. Und das ist die Basis unserer gesamten Geistesschulung. 

In diesem Sinne:
Dein Freund
Ueli



Lieber R.

Danke für deine Mail. Ich finde unseren gegenwärtigen Austausch sehr konstruktiv.

Mit dem Begriff "Reinheit" werde ich nicht ganz glücklich. So passt mir auch der Titel der chinesischen Version des "Weg zur Reinheit" (Visuddhi-Magga) wesentlich besser, nämlich "Pfad zur Freiheit" (Vimutti-Magga). Ich bevorzuge daher (deinem asiatischen Autor folgend):

- sila = körperliche und sprachliche Freiheit
- samadhi = emotionale Freiheit
- panna = intellektuelle Freiheit

Das einzige, das den Menschen daran hindert, klarbewusst in dieser umfassenden Freiheit zu leben ist die Illusion des "Ich". Aus dieser entsteht die Illusion des "Mein" und daraus entstehen Gier und Hass. 

Ich bin immer wieder erstaunt, wenn Buddhisten das Karma (Wirken) und die Karmawirkung (Erleben) einem "Ich" zuschreiben. Aber Wirken und Erleben entstehen nicht aus einem "Ich", sondern sie sind Gestaltungen (sankhara) die bedingt entstehen und zwar aus einem anfangslosen Bedingungsgefüge. Nyanatiloka schreibt:

„Wer die Unpersönlichkeit des ganzen Daseins nicht durchschaut hat und nicht erkennt, daß es in Wirklichkeit nur diesen beständig sich verzehrenden Prozess des Entstehens und Vergehens geistiger und körperlicher Daseinsphänomene gibt, aber keine Ich-Wesenheit in oder hinter diesen Daseinserscheinungen, der ist außerstande, die vier Edlen Wahrheiten (sacca) im richtigen Lichte zu erfassen. Er wird glauben, daß es eine Ichheit, eine Persönlichkeit sei, die das Leiden erfahre; eine Persönlichkeit, die böses oder gutes Karma verübe und gemäß ihres Karma wiedergeboren werde; eine Persönlichkeit, die ins Nirwana eingehe; eine Persönlichkeit, die auf dem Achtfachen Pfade (magga) wandle. Daher heißt es im Vis. XVI:

Das Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. 
Die Taten gibt es, doch kein Täter findet sich. 
Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann.
Den Pfad gibt es, doch keinen Wandrer sieht man da.

Wer da über die Bedingte Entstehung (paticcasamuppāda) der Dinge im Unklaren ist und die Entstehung der karmischen Willenshandlungen (saṅkhāra) aus der Unwissenheit (avijjā) usw. nicht begreift, der denkt, daß es ein 'Ich' sei, das da erkenne oder nicht erkenne, das handle und handeln lasse, das bei der Wiedergeburt zur Entstehung komme . . . daß es das mit den Fähigkeiten ausgestattete Ich sei, das den Bewußtseinseindruck habe (phassa), fühle (vedanā), begehre (tanhā), anhafte (upādāna), fortdauere und wieder in einem anderen Dasein zum Entstehen komme (Vis. XVII).“ (Ende Zitat)

All dies wurzelt in der Ich-Illusion, in der Unwissenheit bezüglich Leerheit und Bedingtheit. Es gibt kein mit einem freien Willen ausgestattetes "Ich", das handeln oder handeln lassen könnte. Die einzige Möglichkeit, die wir haben ist, das durch uns sich manifestierende Wirken und Erleben zu akzeptieren, anzunehmen und dafür vor uns selber und in der Begegnungswelt die Verantwortung zu übernehmen. Und selbst diese Möglichkeit liegt nicht in "unserer" Hand, sondern entsteht bedingt durch vielerlei Faktoren. 

Die Begegnungswelt ist eine der vielen Bedingungen, die "unser" Wirken und Erleben konstituieren. Ich kenne niemanden, der dies besser formuliert hat als Martin Buber:

"Ich werde am Du; Ich werdend spreche ich Du. Alles wirkliche Leben ist Begegnung.
Beziehung ist Gegenseitigkeit. Mein Du wirkt an mir, wie ich an ihm wirke.
Unsre Schüler bilden uns, unsre Werke bauen uns auf.
Der "Böse" wird offenbarend, wenn ihn das heilige Grundwort berührt.
Wie werden wir von Kindern, wie von Tieren erzogen!
Unerforschlich einbegriffen leben wir in der strömenden All-Gegenseitigkeit!"
(Martin Buber in "Ich und Du")

Bezüglich der Sittenregeln - wie übrigens des gesamten achtfachen Pfades - gelten die Worte Nyanatilokas, er sagt, der den übrigen sieben Gliedern eine feste Stütze bildende wichtigste Bestandteil des Pfades sei die rechte Erkenntnis, "die vom keimhaften Verständnis ab sich ganz allmählich bis zum höchsten Hellblick entwickelt und die unmittelbare Bedingung bildet zum Eintritt in die vier überweltlichen Stufen der Heiligkeit und zur Verwirklichung des Nirwahns. Im Falle dieses überweltlichen Hellblicks sind alle übrigen Glieder als bloße Symptome, Begleiterscheinungen oder Äußerungen der Erkenntnis zu werten."
  
Der überweltliche Hellblick, ich nehme an, darin sind wir uns einig, ist das direkte, unmittelbare, intuitive Sehen der drei Daseinsmerkmale und darin insbesondere des Merkmals des Nicht-Ich (das sich mit dem Sehen der Bedingtheit ergänzt). Wer die selbstlose Bedingtheit allen Wirkens und Erlebens sieht, der sieht, dass es niemanden gibt, der diesen Prozess in irgendeiner Weise manipulieren könnte. Und deshalb kann er niemanden mehr, für welches Wirken und Erleben auch immer, verurteilen, weder sich selber, noch andere. Und weil er das nicht mehr tut, darum erlebt er Freiheit. Körperliche und sprachliche, emotionale und intellektuelle Freiheit. 

Herzlich und von Herzen alles Gute
Ueli



Lieber R.

Danke für deine Mail. Mit den beiden Textauszügen von Bhikkhu Nanananda und Culadasa bin ich absolut einverstanden. Gute Darlegungen. Von Nanananda habe ich "Konzept und Realität" gelesen, sehr wertvoll.

Ich nehme an mit der "minderen" und "höheren rechten Anschauung" ist das gemeint, was Nyanatiloka als "weltliche" und "überweltliche" Rechte Erkenntnis benennt - und eben ganz umfassend als "weltlicher" und "überweltlicher" Achtfacher Pfad:

Der Pfad gilt als weltlich, solange die acht Glieder geübt werden mit der Absicht, dadurch den Stromeintritt zu verwirklichen. Von dem Moment an, wo die Erleuchtungserfahrung gemacht worden ist, sind, wie Nyanatiloka sagt, "alle übrigen Glieder als bloße Symptome, Begleiterscheinungen oder Äußerungen der (Hellblicks-) Erkenntnis zu werten." Der Pfad entfaltet sich nun selbsttätig, die acht Glieder passen sich (als ein Reifeprozess) mehr und mehr Nibbana an. Reinheit und Freiheit entfalten sich. 

Wenn das Erlösungstor durch das Merkmal "Vergänglichkeit" charakterisiert war, wird der Mensch zum "Vertrauenserlösten". Hier wird auch sprachlich deutlich, dass dieser Mensch nunmehr im Vertrauen auf die selbsttätige Entwicklung des überweltlichen Pfades sich als erlöst erlebt und dass die noch verbliebenen Fesseln kein Problem mehr darstellen, eben weil sie sich mit absoluter Gewissheit lösen werden, sobald die Bedingungen dazu erfüllt sind. Ein "Ich" wird nicht mehr gesehen, dass "sich" dafür anstrengen müsste (auch die "Rechte Anstrengung" ist nun nur noch eine selbstlose, bedingte Äusserung des sich weiter entwickelnden Pfades). Mir gefällt Ajahn Brahms Darstellung dieses Faktums sehr (ich habe es schon öfter zitiert): 

"Da sich mittlerweile gezeigt hat, dass der Macher kein Ich, sondern einfach Bestandteil eines Kausalgefüges ist, dürfte auch klar sein, dass der in den Strom Eingetretene nicht wählen kann, ob er zum Beispiel noch drei weitere Leben oder die ganzen sechs (Anm: mit dem gegenwärtigen sind es sieben) absolvieren möchte. Das liegt nicht mehr in seiner Hand. Es ist, als sässe man im Nibbana-Bus. Man kann weder aussteigen noch den Fahrer beeinflussen. Der Nibbana-Bus fährt nach seinem eigenen Fahrplan und kennt nur eine einzige Endhaltestelle."

Das ist ein schönes Bild für das Erleben des Vertrauenserlösten (saddhavimutta).

Liebe Grüsse
Ueli


die freiheit und der freiheit spiel




wenn das leben sich nicht reimt
und so träge hin sich schleimt
dann fühl ich eine wilde kraft
die ein andres leben schafft

dionysisch orgiastisch
lässt es mich gebieterisch
nach seinem willen tanzen
und mir neue lüste pflanzen

die mich alsbald tief enttäuschen
mit ihren dämlichen geräuschen
mit ihren zuckenden gebrechen
und verlogenen versprechen

so dass ich schliesslich leer und einsam
mich verschliess in gram und scham
und als gescheiterte legende
mich erneut zur heimat wende

zur heimat die mich nährt und trägt
die sich mir tief eingeprägt
in meinen sinn und in mein herz
und überwinde so den schmerz

auf dass sich leben wieder reimend
mit dem alltag sich vereinend
mit gleichem mut in stiller freude
ich nicht mehr lebenskraft vergeude
                                                                                 
reich an heimat ist mein name
und ich bin der unbeugsame
der von seinem erbe lebend
jedem du sich selber gebend

in jedem du sich überwindet
und in ihm sich wiederfindet
neu und stark und aufgerichtet
und im herzen hell durchlichtet

ists die begegnung die das schafft
die mich befreit aus meiner haft
und mir das neue leben schenkt
das in sich selber mich versenkt

so dass ich neu als lebenswunder
und als lebenskrafterkunder
aus dem sarge mich erhebe
und dem leben mich ergebe

dem leben das auf seinen gleisen
mich der freiheit zu lässt reisen
die fröhlich aus der ferne winkt
und der sie sieht ist der instinkt

der instinkt der alte weise
braucht zum sehen nicht beweise
seit äonen ist sein ziel
die freiheit und der freiheit spiel